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司馬光的話顯然更合「常理」，而且，倒也符合馬克思的價值理論：價值是由勞動必要時間決定的，王安石之論應本於桑弘羊，大約可以站到奧地利學派的陣營裡去——在前者而言，價值是客觀的、靜態的；在後者而言，價值是主觀的、動態的。905雖然現代人已經可以判斷出在這一問題上王安石是而司馬光非，但使我們做出這一判斷的理論依據卻僅僅近在1870年代才剛剛成型。

所有這些都在告訴我們，那些「致君堯舜上，但使風俗淳」的雄心壯志都因為脫離了休慼與共的小社會的環境而註定導致一次次的事與願違，對集體主義的追求也同樣如此，但是，在承認人類利己心的基礎上，在大社會的小社群裡以促進重複博弈的制度設計來「但使風俗淳」或許是個可行的辦法，這大概要比兩千年來經學家們不懈地發掘孔聖蘊涵於《春秋》之中的微言大義要管用一些。——話說回來，魯隱公和邾儀父的蔑地之盟讓經學家們充分發揮了一次對「背信棄義」與「世風不古」的道德說教，而現代經濟學的邊際效用理論總算可以讓我們對這些古老的道德說教以及泛道德化的社會方案的有效性作出一個比較清晰的判斷了。

5．社會進化與歷史進步

長久以來，許多經學家都持有一種社會退化觀。單單從蔑地之盟這個例子來看，退化的過程也是相當顯著的：從古者不盟、結言而退，到歃血為盟，再到人質成風。而一種較為現代的主流觀念則與之相反，懷有一種歷史進化觀：無論如何，社會總是向前走的，總會越來越好的，雖然某些時候會有這樣那樣的倒退，但總體而言，畢竟在「曲折上升」。——這種想法或許和進化論的流行有關，但不妨想想：從傳說中的堯舜時代到歃血為盟的時代，再到人質成風的時代，到底該算進化還是退化？

顯然，不同的標準會導致不同的答案，韓非子就曾經逆潮流而動，認為「古之天子」不如「今之縣令」906，但對一個更多地致力於追求道德生活的人來說，堯舜時代或許更有吸引力。——這就給了我們另外一個視角來看待春秋時代所謂的「禮崩樂壞」和進化論所謂的「進化」問題。

詞語經常有一些奇妙的暗示力量，政客與商人往往深諳此道，比如頭等艙之後不是二等艙、三等艙，而是經濟艙，找不到工作不叫失業而叫待業，國企工人回家不是失業而是下崗。「進化」一詞也含有這類暗示效應，它意味著演化過程是進步的、是漸趨美好的，由此而暗示出存在某些「進化規律」和「歷史發展的規律」。

如果可以這樣來理解「進化」這一概念，那麼，伯特蘭·羅素的推論大可以鼓舞我們：「假如進化論的倫理學能夠成立，那麼對於這個進化過程會發生什麼事情，我們大可漠不關心。因為無論它是什麼，都可以由此證明它是最好的。」這番話後來被哈耶克當了靶子，哈耶克說：「我不認為集體選擇的傳統造成的結果肯定是『好的』——我絲毫不打算主張，在進化過程中長期生存下來的另一些東西，譬如蟑螂，也有道德價值。」907

其實，羅素和哈耶克遠沒有像我們那樣會受到「進化」一詞在詞語的暗示意義上的幹擾——如果可以把evotion翻譯為「演化」而不是「進化」，也許會恰當一些。

「社會的演化」——如果可以這樣表達的話——應該能夠適度地消弭「進化」一詞給我們帶來的該詞語原本並不具有的一些暗示意涵，無論是禮崩樂壞還是狂飆突進，都像是《魯拜集》裡的那首小詩所描繪的：「我像流水不由自主地來到宇宙，/不知何來也不知何由；/像荒漠之風不由自主地飄去，/不知何往，也不能停留。」908

由此牽扯到另外一個問題：這首小詩裡所描繪的世界似乎是一個無意義的世界，而人要健康地生活，卻往往需要為自己和世界賦予意義，從這