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復古的聲音從來都是很強大的:祖述堯舜,憲章文武,古時候一切都是好的,而世道越來越壞,一直壞到現在,所以要想扭轉頹勢,就得從典籍當中認真學習古代聖王之道並加以推行。但孔子也明明說過:「周代的制度是以夏、商兩代之制為基礎發展而來的,蔚為壯觀,我主張周制。」324用現在的話說,孔子在這番話裡表現出了進步的歷史發展觀。孔子還說:「齊國一有改革,便會達到魯國的程度;魯國一有改革,便會合於大道。」325
所以,烏託邦在古代還是在未來,時人應該復古還是應該維新,這兩派都能在同樣的元典中找到理論依據。這時再看何休的三世說,豈不正是「衰亂世一有改革,便會達到昇平世;昇平世一有改革,便會達到合於大道的太平世」麼?
何休主講政治理念,而非歷史事實;在時政精神上更多的是提倡維新,而不是或不僅僅是把烏託邦藍圖懸置在渺茫難求的上古時代;他曾受黨錮之禍,閉門著書,以《春秋》為據,評議時政六百餘條;黨禁之後再度參政,又「屢陳忠言」。326再來體會王應麟、蘇軾等人的那些評價,在董仲舒與何休的對比上,董也講改革,但原則是改制而不改道,正朔、服色必然要改,但終究還是要「奉天而法古」,327對於違反古聖之道的地方,「《春秋》變古則譏之」。328而聯絡蘇軾等人生活的時代,政治生活正以王安石變法、新舊黨爭為核心,蘇軾屬於舊黨,大體是要奉天法古、變古則譏之的,處於眾矢之的王安石則是要針對衰亂世,欲創昇平世,乃至於改良昇平世,欲創太平世,於是經學上的褒貶好惡是在時政背景下完成的,種種對古典文字的愛恨情愁其實都是及身之愛、切膚之痛。
及至清代中後期,公羊學復興,常州學派甚至以公羊義理遍注群經,如《論語》「子張學幹祿」一節,子張問孔子求官之道,孔子教之以言行謹慎之法,329朱熹《論語集註》釋之為孔子以此語使子張定心而不為利祿所動,330何晏、邢昺的《論語註疏》更是貼近原文而罕有發揮,但到了劉逢祿《論語述何》這裡,便以何休的公羊義理來作闡釋,說這是「所見世」的情況,所以「上以諱尊隆恩,下以避害容身」,必須要慎之又慎。331再如劉的同門宋翔鳳《論語說義》,同樣發揮公羊義理,認為《論語》當中也有微言大義,和《春秋》是一樣的,332其評議《論語》也會說《論語》某某「是《春秋》之微言也」。
除此而外,更有大張旗鼓地用今文家的入世精神來為維新變法張目者。康有為闡發「三世說」,認為這是孔子的「第一大義」,並把何休的說法又推進了一步,把昇平世、太平世分別和小康世界、大同世界聯絡起來,使大同觀念風靡天下。333
小康和大同之理念經康有為的提倡,影響不小,但這本是《禮記·禮運》裡的兩個概念,而且原本是說上古時代才是大同世界,後來衰敗墮落了才變成小康。334這是否真是孔子思想,後儒多有質疑,連帶還質疑到以大同觀念解釋《春秋》的胡安國的《春秋傳》,335而按照現代史家的解讀,大同之世「正是共同生產、共同佔有,並且實行著軍事民主選舉制的原始共產主義社會」,而小康之世則是「變公有制為私有制,變軍事民主選舉制為君主世襲制的階級社會」。336所以康有為完全把大同和小康的次序顛倒過來,使《禮記·禮運》原本的復古主義傾向一變而為三世說的改良主義。嚴肅的學者們大多看不上康有為的這種學風,但這正是明大義而不拘小節、通經以致用的今文傳統,與何休也算一脈相承了。
鄙薄何、康的學者大多把他們納入較為純粹的學術系統,而以學術標竿確實能衡量出他們說法中的很多問題,這不禁讓人思考:假若經學義理(尤其是官學系統中的經學義理)遭遇考據上的紮實質疑,應該怎麼辦?這