第111章 和談咯(第1/2 頁)
夏代有天神崇拜、祖先崇拜,同時並存的有英雄、自然神、鬼神、穀神崇拜。從《尚書·甘誓》可知,夏啟征討有扈氏就是以天命為合法性依據的,其理由是對方輕蔑神靈,把人的生存秩序和自然環境弄得亂七八糟,即所謂“威侮五行,怠棄三正”。從甲骨卜辭和《尚書》諸篇的記載中,我們可以確知殷代有皇天、上帝、帝或天帝的崇拜與祖先神、自然神崇拜等。從商湯、周公所釋出的文告中可知,他們都以天為至上神,以天命為根據,以天與天命為王權所出之本原。西周進一步發展了天、天命、天子的觀念,使天神不再是與人們相對立的盲目支配的力量,不僅主宰自然,而且主宰社會,與地上的最高統治者有了親密的關係,成為周人建立的宗法制度之政治與道德的立法者。天神把疆士臣民委託給天子並時刻監督之,它保佑有德的君主,懲罰胡作非為的統治者。周人不僅把天神理性化了,而且把祖宗神理性化了,在祖宗神靈崇拜中也加強了政治與道德意義,進而提出了“以德配天”的觀念。[2]天的意志與人的意志可以溝通,這就是所謂“天視自我民視,天聽自我民聽”。人可以瞭解天的意志,天的意志在一定意義上即是小民百姓的意志。宗教、政治、道德結合成一體,尤以道德為樞紐。
夏商周都“以祖配天”,周代尤能把“以祖配天”轉化成“以德配天”,強調“皇天無親,惟德是輔”,只有敬慎其德才能祈天永命。統治者必須以臨深履薄的態度處理政務,對待民眾,否則天命會得而復失。這無疑是人文的覺醒,然而是在宗教神靈崇拜中產生的憂患意識,在憂患意識中透顯出人的主體性,特別是道德的主體性。這種人文或人或主體的覺醒,絕不是寡頭的去神化的人文精神與主體性。人總是宗教性的動物。周代關於“天”、“天命”的信仰和敬畏,涉及到人的終極關懷和終極生存問題,其與人的貫通,始終以道德為樞紐,使得道德理性有了終極依據。孔子說:“畏天命”(《論語?季氏》);“獲罪於天,無所禱也”(《八佾》);“巍巍乎,唯天為大,為堯則之”(《泰伯》);“天之將喪斯文也,後死者不得與於斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何!”(《子罕》);“天生德於予,桓魋其如予何!”(《述而》)孔子保留了天的神秘性與對天的敬畏,同時把天作為內在道德的根源。孟子說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子·盡心上》)《中庸》雲:“思知人不可以不知天”;“唯天下至誠,為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育,可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”這可以說是士君子個體與終極之天相貫通的典型論述,在這裡,有終極信仰的人可以安立自己,人可以體知天、上達天德、與天地鼎足而三,人可以讓天地人物各遂其性,人在天地中的地位由此而確定。這是中國古代生存哲學的宗綱和大本。
人生存於天地人物我之間,首先生存於天地之間。有關“天”的問題,我們可以分析為自然之天、意志之天、神性意義之天、命運之天、義理(即價值理性)之天等等,但中國古人對於天有一個整全的看法,這主要是西周至孔孟的看法長期浸潤的結果。“天生蒸民,有物有則,民之秉彝,好是懿德。”據《孟子》,孔子把上引《詩經·大雅·蒸民》篇之詩,稱為“知道”之詩,即趨向美好的道德是上天賦予人的法則、規定或人之所以為人的特質、類特性。這即從天賦或先驗的層次上說明人的善性良知。人在事實經驗的層面上當然有善、不善、為惡的區分,但從先驗的層面上說,人性本善。故孟子強調人之異於禽獸者幾稀,人要自覺養育、擴充其“惻隱之心”等善端。
天人的貫通關係到政治的合法性與人的