第111章 和談咯(第1/2 頁)

夏代有天神崇拜、祖先崇拜，同時並存的有英雄、自然神、鬼神、穀神崇拜。從《尚書·甘誓》可知，夏啟征討有扈氏就是以天命為合法性依據的，其理由是對方輕蔑神靈，把人的生存秩序和自然環境弄得亂七八糟，即所謂“威侮五行，怠棄三正”。從甲骨卜辭和《尚書》諸篇的記載中，我們可以確知殷代有皇天、上帝、帝或天帝的崇拜與祖先神、自然神崇拜等。從商湯、周公所釋出的文告中可知，他們都以天為至上神，以天命為根據，以天與天命為王權所出之本原。西周進一步發展了天、天命、天子的觀念，使天神不再是與人們相對立的盲目支配的力量，不僅主宰自然，而且主宰社會，與地上的最高統治者有了親密的關係，成為周人建立的宗法制度之政治與道德的立法者。天神把疆士臣民委託給天子並時刻監督之，它保佑有德的君主，懲罰胡作非為的統治者。周人不僅把天神理性化了，而且把祖宗神理性化了，在祖宗神靈崇拜中也加強了政治與道德意義，進而提出了“以德配天”的觀念。[2]天的意志與人的意志可以溝通，這就是所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”。人可以瞭解天的意志，天的意志在一定意義上即是小民百姓的意志。宗教、政治、道德結合成一體，尤以道德為樞紐。

夏商周都“以祖配天”，周代尤能把“以祖配天”轉化成“以德配天”，強調“皇天無親，惟德是輔”，只有敬慎其德才能祈天永命。統治者必須以臨深履薄的態度處理政務，對待民眾，否則天命會得而復失。這無疑是人文的覺醒，然而是在宗教神靈崇拜中產生的憂患意識，在憂患意識中透顯出人的主體性，特別是道德的主體性。這種人文或人或主體的覺醒，絕不是寡頭的去神化的人文精神與主體性。人總是宗教性的動物。周代關於“天”、“天命”的信仰和敬畏，涉及到人的終極關懷和終極生存問題，其與人的貫通，始終以道德為樞紐，使得道德理性有了終極依據。孔子說：“畏天命”（《論語?季氏》）；“獲罪於天，無所禱也”（《八佾》）；“巍巍乎，唯天為大，為堯則之”（《泰伯》）；“天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《子罕》）；“天生德於予，桓魋其如予何！”（《述而》）孔子保留了天的神秘性與對天的敬畏，同時把天作為內在道德的根源。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）《中庸》雲：“思知人不可以不知天”；“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這可以說是士君子個體與終極之天相貫通的典型論述，在這裡，有終極信仰的人可以安立自己，人可以體知天、上達天德、與天地鼎足而三，人可以讓天地人物各遂其性，人在天地中的地位由此而確定。這是中國古代生存哲學的宗綱和大本。

人生存於天地人物我之間，首先生存於天地之間。有關“天”的問題，我們可以分析為自然之天、意志之天、神性意義之天、命運之天、義理（即價值理性）之天等等，但中國古人對於天有一個整全的看法，這主要是西周至孔孟的看法長期浸潤的結果。“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”據《孟子》，孔子把上引《詩經·大雅·蒸民》篇之詩，稱為“知道”之詩，即趨向美好的道德是上天賦予人的法則、規定或人之所以為人的特質、類特性。這即從天賦或先驗的層次上說明人的善性良知。人在事實經驗的層面上當然有善、不善、為惡的區分，但從先驗的層面上說，人性本善。故孟子強調人之異於禽獸者幾稀，人要自覺養育、擴充其“惻隱之心”等善端。

天人的貫通關係到政治的合法性與人的