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2．

中國人一向被認為有著世界第一的歷史傳統，而實質上中國歷代對歷史的態度與其說表現為一種歷史傳統，不如說表現為一種政治傳統。史，是作為政治與意識形態的附屬物綿延了兩千多年的，所謂秉筆直書的精神無疑是被曲解與誇大了的——至少是在另外一種「秉筆直書」的層面上被理解的。這正是本書在梳理「《春秋》三傳」之闡釋史的過程中要展現給讀者的。

經與史，是一枚硬幣的兩面。舉例來說，明代嘉靖朝囂囂多年的「大禮議」，在現代人看來，大家在頭破血流中爭論的問題實屬無聊——為什麼非要皇帝把父母當成叔叔和嬸嬸？但在經學背景下觀察，就會知道那些「愚蠢無聊」的大臣們拼了性命所爭的東西確實是關係重大的。但是，大臣們誓死捍衛的那一則春秋大義，在現代史家的考據之下，卻有可能被證明為錯，甚至是從其理論源頭《公羊傳》本身就錯起的。2

一個顯而易見的事實是：古人雖然在知識積累上不如今人，但在智識能力上卻與今人無甚差異，其種種「荒謬」的命題大多是有著迫切而實際的原因的——就像基督教神學一樣，「無論如何，基督教神學故事，並不是住在象牙塔裡的專業思想家幻象出來的，用以折磨單純基督徒的隱晦與思辯的教義。……每個主要的基督教信念，都是起源於迫切與實際的原因。即使好像『在一個針尖上可以有多少個天使一起跳舞』這樣一個似乎很無聊費解的問題，基督教思想家的辯論，並不只是用來打發時間，或要表現他們何等博學多才而已。這個問題的目的是，要探索非人類的（例如天使的）靈性存在的本質，來駁斥他們是佔有空間的物質存在之觀念。」3

經學的這些現象，看上去完全符合宗教社會學家貝格爾所謂人類建造意義世界之過程的三個階段：外在化、客觀化和內在化。用《神聖的帷幕》一書譯者所作的概括：「外在化，就是人透過其肉體和精神的活動，不斷將自己的存在傾注入世界的過程。所謂客觀化，是指人類的產物都具有一個規律：即它一旦產生，就具有了獨立性，有其自身的邏輯，它的創造主體在某種意義上就開始受制於它。而內在化，則意味著人將客觀化了的產物重新吸收進自己的意識，於是它們就既是外在的實在，又是內在於人自己意識中的現象。」4

由此來看，經學確乎帶著一定的宗教色彩。——儘管孔子之說可以這時是黑，那時是白，但孔與非孔之間始終壁壘森嚴，正如信仰的世界無論怎樣複雜多變，卻始終是在遵循著神聖與世俗這個二分法（塗爾幹《宗教生活的基本形式》），或如印度的等級世界，雖然這裡的婆羅門認為潔淨的，那裡的婆羅門卻會認為不潔，但無論如何，潔淨與不潔這個二分法是永遠存在的，並且是本質性的（路易·杜蒙《等級人》）。「因而，我們可以說，是人製造了他們的神，或者至少是人使這些神得以生存的；但與此同時，人也唯有依賴神才能存活下去。」5——在經學的視野裡，我們有時不妨把塗爾幹這句話裡的「神」替換為「孔子」。

在經學的視野裡，真實的孔子也許並不那麼重要。

3．

若想從《論語》、《春秋》等等經典的字面本身來瞭解儒家思想，這幾乎就是一種緣木求魚式的努力，因為真正在中國歷史上發生巨大影響的那些所謂儒家思想、孔子真義，其實和孔子本人並沒有太大關係，和原典本身也沒有太大關係，而真正發生巨大影響的卻是何休版孔子、杜預版孔子、鄭玄版孔子、孔穎達版孔子、朱熹版孔子、王陽明版孔子……要了解儒家思想以及儒家思想與社會歷史之間的互動，就該對這些不同時代、不同版本的孔子投以比對孔子本人更大的關注，讓典籍從字面上孤立的文字「立體化」，讓典籍包含有社會史、思想史、闡釋史的內容。

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